Decimoséptima: "¿SU MÁXIMA FAVORITA?": NIHIL HUMANI A ME ALIENUM PUTO.

Pero las consideraciones que la respuesta de Marx sobre Spartacus --de Kepler, hablaremos luego-- nos ha permitido desarrollar serían incompletas de no extenderse a su máxima favorita: nada de lo humano me es ajeno. ¿Cómo se puede compaginar esta máxima con el supuesto relativismo absoluto que se atribuye a la ética marx-engelsiana? Por ejemplo, ¿con la insistencia que hace Marx en la "Crítica del Programa de Gotha" de 1875 sobre la desigualdad de todos los seres humanos? : Veamos la respuesta que Marx porque tiene unos alcances realmente revolucionarios que solamente empiezan a ser tenido en cuenta u ahora, cuando los movimientos populares y sociales, el feminismo, etc., exigen ya el derecho/necesidad a la llamada "discriminación positiva", una solución ya defendida por Marx pero con un alcance más profundo históricamente:

Marx continúa afirmando que:

Solamente el desarrollo cualitativo y cuantitativo de las fuerzas productivas y de otras relaciones sociales de producción permitirán superar estos defectos y pasar al reino práctico del principio: "De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades".

Osea, es una solución histórica orientada no sólo a no acabar con la natural desigualdad de los seres humanos sino a desarrollarla y ampliarla conforme la sociedad alcanza un grado tal de productividad que pueda aplicar un derecho desigual para humanos desiguales. A. Sainz Pezonaga ha tratado correctamente esta problemática en su reciente texto "Contra la Ética, Por una ideología de la igualdad social"(Debate 2002), pero no ha desarrollado en su plena y contundente riqueza crítica todas las potencialidades teóricas implícitas en la dialéctica de la igualdad/desigualdad, dialéctica esencial para entender el entero mensaje marxista de la "Crítica del Programa de Gotha".

Pero esta tesis cierta no puede ser analizada desde la ideología burguesa, sino desde otra antagónica. La burguesa consiste en el individualismo absoluto y unilateral, que niega el contexto social e histórico y sólo enfrenta a un individuo abstracto y sin historia a otro igualmente abstracto e intemporal, siendo uno de ellos propietario casual de capital, y el otro casual carente de todo excepto de su fuerza de trabajo. La marxista, por contra, enfrenta a una minoría explotadora y propietaria de los medios de producción, a una mayoría explotada y sólo dotada de su fuerza psicosomática de trabajo. La preocupación por todo lo humano nace del entendimiento de que son las contradicciones sociohistóricas las que determinan que unos pocos se impongan a unos muchos. Lo humano-genérico va pasando de ser una potencialidad históricamente muy restringida a los pocos humanos que se enfrentan en la lucha contra la explotación --por ejemplo, Spartacus y sus seguidores-- para ir aumentando en la medida en que aumentan las luchas revolucionarias. Lo humano-genérico crece en la medida en que crece el sujeto revolucionario individual y colectivo.

La construcción de lo humano-genérico en cuanto proceso social es por ello mismo una construcción humana marcada por la dialéctica de interacciones materiales y concretas, que no ideales y abstractas. La evolución de los debates éticos no ha tenido en cuenta este proceso de construcción, aunque llega a un punto culminante al borde de lograrlo con Hegel, tras superar a Kant, pero vuelve a caer desde Feuerbach hasta llegar a Marx y Engels, como hemos visto. En otro capítulo veremos cómo la Ética capitalista ha vuelto a sus andadas y cómo la stalinista se estancó para empezar a retroceder minada por sus contradicciones burocráticas. Ahora nos interesa desarrollar esta cuestión tal cual la practicaron Marx y Engels. Para ello no he escogido la típica discusión metafísica sobre la bondad sino la muy concreta y cruda práctica social del odio. ¿Por qué? Porque el odio revolucionario, el odio a la explotación, el que sienten y racionalizan las masas explotadas, este odio liberador ha hecho infinitamente más por la felicidad humana que la bondad y el amor abstracto predicado por la clase dominante. Sería muy interesante e ilustrativo estudiar la historia del odio social desde la perspectiva de las masas que llevan siglos humilladas, explotadas y sometidas a toda serie de sistemas de control y represión. Sacaríamos en este caso lecciones muy esclarecedoras. Pero no podemos hacerlo aquí, así que vamos a citar sólo tres citas de Engels al respecto, cronológicamente expuestas.

En la carta a Piotr Lavrov del 17 de noviembre de 1875, antes citada, podemos leer:

Llama la atención el exquisito cuidado de Engels por comprender las diferencias entre Rusia y Alemania; por respetar las diferencias de ritmo entre uno y otro país; por aceptar los consejos de personas que conocen mejor la realidad distante y poco conocida por él; por precisar muy bien la especificidad alemana que exige la intervención del odio que, empero "es más necesario que el amor", o sea, no dice que el amor haya dejado de ser necesario definitivamente y para siempre; por precisar que el odio es transitoriamente necesario: "al menos en una primera fase", que no siempre, y, último, por la lucha teóricopolítica contra el idealismo alemán. Estas precauciones engelsianas son muy reveladoras en cuanto al rigor interno del materialismo histórico, pero también indican el rigor del método concreto en lo ético y en lo moral. Porque hablar d la necesidad del odio, no es un problema cualquiera, sino crucial, y por eso exige de una serie de requisitos, de consideraciones anteriores que eviten la precipitación y la superficialidad. Preocuparse por todo lo humano también exige, al menos desde el marxismo, preocuparse por los efectos de la moral dominante sobre las masas dominadas, por los efectos de la ideología del amor abstracto y falso sobre unas masas que no ha sentido ningún amor verdadero y concreto por parte de la minoría que las explota, por los estragos sociales causados por el hipócrita sentimentalismo burgués.

A la vez, la inquietud por la maldad de la clase dominante, disfrazada de moralidad y amor abstractos, también de falsa racionalidad y equilibrio sociales --una materialización del odio burgués es, por ejemplo, el presupuesto general del Estado capitalista y el conjunto de medidas antipopulares que siempre aparecen en él--, debe superar su contenido de crítica negativa, sólo denunciar la opresión, y pasar a la crítica positiva, es decir presentar un programa revolucionario de liberación, o lo que es lo mismo, mostrar teórica y prácticamente la concreta fuerza liberadora del odio revolucionario. Todo el esfuerzo marxista, comunista, va en este sentido. Y no es casual el que hayamos hablado de comunismo porque en la raíz física y psicológica esencial de la especie humana hay un determinante contenido colectivista, socialista, comunal y comunista formado durante cientos de miles de años de vida gregaria, de supervivencia y de lucha por el placer colectivo antes y por encima del dolor y del sufrimiento, como hemos visto en el capítulo anterior. No podemos hablar nunca de las relaciones entre el amor y el odio sin tener en cuenta esta dialéctica histórica de la construcción social de especie humana y el papel fundamental jugado por la ayuda mutua, por el apoyo solidario, por la amistad colectiva.

Precisamente, en el parágrafo nº 6 de la carta a Lavrov, Engels dice:

Si el "instinto social" fue decisivo en la hominización ¿qué relaciones de prioridad guarda ese "instinto" con el odio, más acorde, se supone con el principio de "lucha de todos contra todos"? Queda claro que, desde esta perspectiva materialista confirmada por toda la investigación antropológica hasta nuestros días, lo prioritario, lo decisivo es la sociabilidad de nuestra especie, y luego, en un lugar que depende de varios factores pero siempre luego, la dialéctica del amor/odio. Avanzando un paso más, lo realmente significativo es que sea un marxista que no duda en afirmar la necesidad transitoria del odio, la necesidad de lucha contra el idealismo, etc., el que afirme antes que nada y prioritariamente la primacía de la sociabilidad humana, mientras que sean los burgueses, olvidándonos ahora de Lavrov intoxicado por la ideología capitalista, que tanto hablan del amor y de la moral, los que defiendan a sangre y fuego el individualismo del más fuerte, la ley de la selva del y en el mercado capitalista y la sociobiología racista y genetista.

Nueve años después, en la carta de J.P. Becker del 14 de febrero de 1884, Engels, tras hacer un repaso irónico del miedo de la burguesía alemana pese a la represión contra los socialistas y pese al silencio de prensa, afirma:

Tenemos aquí, primero, una brillante anticipación de lo que sería en el siglo XX la célebre teoría de la "acción-represión-acción", de la que veremos algo concerniente a su contenido ético-político en el último capítulo de este texto; segundo, una descarada apología de la relación entre la felicidad, el humor y la lucha revolucionaria, en este caso contra la policía, con el placer añadido que ello supone; tercero, una reafirmación del proverbial cuidado táctico marxista por analizar cada lucha en cada contexto y coyuntura buscando el no caer en los errores de defecto o de exceso; cuarto, una reafirmación explícita y contundente de la importancia del odio revolucionario: "sobre todo mantiene encendido en nuestros muchachos el odio al enemigo", algo que es sistemáticamente olvidado o negado por cualquier reformismo; quinto, una reafirmación de la dialéctica entre lucha material y resultados morales, de modo que aun sufriendo una derrota táctica los revolucionarios al ganar la policía, pese a ello pueden obtener una victoria moral, lo que es muy importante para la lucha considerada como un proceso, y sexto, la interacción de todos estos factores anteriores aumentando la confianza en la victoria.

Las séxtuple consideración forma una lección única que gira alrededor de la dialéctica entre la lucha y la represión, y en su interior, el papel clave que juegan cualidades humanas decisivas como son el humor, el odio, la moral de lucha, la confianza en la victoria, etc. Cualidades definidas desde una concepción de la especie humana como la que estamos analizando en estas páginas a raíz de las respuestas de Marx y de otros comentarios suyos y de Engels. El ser humano-genérico desarrolla todas sus potencialidades en y durante el proceso ininterrumpido de rotura de las cadenas que le constriñen, que le impiden multiplicar su potencial y crear nuevas aptitudes. El párrafo citado muestra una síntesis perfecta de la llamada "filosofía de la praxis" marxista porque explica las interacciones entre cualidades humanas decisivas y la propia acción consciente en algo decisivo para la historia social como es la lucha contra la opresión.

Pero, sin negar la importancia de lo dicho, su transcendencia definitiva se basa en algo en lo que no hemos insistido hasta ahora, el que Engels hace referencia a una lucha sostenida en, bajo y contra un régimen represivo que ha prohibido al acción legal de la socialdemocracia, que le ha condenado a la ilegalidad y a la clandestinidad. No podemos pasar por alto este hecho crucial, que es más que un matiz y que una circunstancia accesoria. Es en la lucha clandestina revolucionaria cuando las cualidades ético-morales y teórico-políticas humanas entran en máxima tensión creativa, aunque su efectividad política última tiende a quedar por debajo de la que se logra en un régimen de libertad tolerada y vigilada por la burguesía como siempre es el régimen democrático-burgués. Llegamos aquí a un tema --la forma política exterior y su régimen económico-dictatorial real, interno y básico, y las "facilidades" que ofrece o no a la lucha revolucionaria-- que no podemos desarrollar en este texto, aunque sí vamos a extendernos, por su importancia, en el papel del reformismo como instrumento de control de desmovilización y desactivación del odio revolucionario, y hasta de represión.

Las cualidades humanas básicas aquí vistas son ferozmente combatidas por la clase dominante y por el reformismo, que no sólo es un instrumento político-sindical de aceptación del sistema dominante, sino también una fuerza alienadora y difusora de muchos componentes esenciales de la alienación ideológica y de la estructura psíquica burguesa y pequeño-burguesa entre el pueblo trabajador. La personalidad humana, definida desde el marxismo, con las cualidades vistas y otras más como la creatividad estética, por ejemplo, es incompatible con la sumisión reformista, como hemos explicado arriba. Pero en el tema de la preocupación humanista por los demás humanos --"nada de lo humano me es ajeno"-- tiene un valor innegable el reconocimiento y l aceptación de esos otros humanos de su derecho/necesidad a y de la violencia justa, defensiva y progresista. Es decir, todo el debate sobre la solidaridad hacia y con los demás seres humanos nos debe conducir al reconocimiento oficial de que tienen el derecho/necesidad de luchar físicamente para resolver sus problemas. Si no se reconoce este derecho/necesidad no sirve de nada ninguna preocupación, ninguna solidaridad por ellos. Pues bien, la tarea del reformismo en este crucial problema no es sólo oponerse a cualquier lucha práctica contra la opresión sino, previamente, combatir la personalidad humana en lo que concierne a su capacidad y voluntad de lucha, la que fuera. Por aún, es la de movilizar a los oprimidos contra los revolucionarios.

En la carta a Sorge del 18 de enero de 1893, Engels critica muy duramente a los reformistas británicos y dice:

Una vez más, volvemos a encontrarnos con el cuidado exquisito de Engels por aceptar la verdad tal cual es, no teniendo ningún problema en reconocer que los reformistas han hecho alguna buena propaganda. Pero inmediatamente después, ataca sin concesiones. Cualquiera que haya leído los textos de Marx y Engels desde la década de 1871 en adelante, conoce que entre el conjunto de preocupaciones y problemas que les absorbían, destacaba la lucha tenaz contra el reformismo político y sindical, y dentro de este reformismo cada vez más la lucha contra el poder de absorción y alienación de la "población trabajadora" compuesta por "campesinos, artesanos, obreros agrícolas e industriales", según la definió Engels en una carta a Turati en enero de 1894, que el capitalismo estaba consiguiendo gracias a las sobreganancias obtenidas por la explotación colonial en todo el mundo, sobreganancias que permitían al capital integrar a la aristocracia obrera, como denunciaban especialmente en el caso británico.

En estas condiciones, el odio a Marx y a los revolucionarios, aparece como un instrumento de dominación de clase de la burguesía ejercido por el reformismo, que impacta muy negativamente sobre la población trabajadora, sobre los campesinos, artesanos, obreros agrícolas e industriales. Pero lo más interesante de esta cita es que la lucha de clases aparece justo como pivote argumentativo ya que el odio a los revolucionarios está directamente relacionado con la ocultación de la lucha de clases, y el odio revolucionario a la opresión, como estamos viendo, está directamente relacionado con la visibilización y activación de la lucha de clases. No se puede hacer un planteamiento más concreto, directo y crudo de la relación entre la ética y la política en los problemas vitales humanos, como tampoco se puede hacer una síntesis tan precisa de la relación de los dos odios enfrentados –el del opresor y del oprimido-- y por extensión de dos amores antagónicos, con la máxima favorita de todo revolucionario: NIHIL HUMANI A ME ALIENUM PUTO partiendo desde la realidad objetiva de la lucha de clases. Si es cierto que nada de lo humano me es ajeno, y si también es cierto que el odio revolucionario es una fuerza emancipadora, entonces ¿cómo se logra discernir en la práctica diaria el sujeto y el objeto del odio revolucionario? Mediante la praxis. Pero antes de pasar a desarrollar esta última cuestión que responde a la divisa preferida de Marx: DE OMNIBUS DUBITANDUM, hay que precisar que el odio liberador está supeditado a las prioridades de la práctica revolucionaria, que ella misma se rige por la máxima de que nada de lo humano me --nos-- es ajeno, mientras que, por el puesto irreconciliablemente antagónico como es el burgués, el supuesto "amor" sólo es la adoración del máximo beneficio material y simbólico.

Preocuparse por todo lo humano es saber que, primero, lo humano está corroído por la contradicción entre las potencialidades creativas de la especie, y la explotación y alienación capitalista; segundo, nosotros mismos somos parte de esa contradicción, simultáneamente sujetos y objetos de ella, y no podemos permanecer al margen de ningún conflicto por lejano que esté porque, de hecho, la mundialización de las relaciones capitalistas y nuestra misma animalidad humana, esta dialéctica, hace que cada pequeño y lejano problema termine repercutiendo en nosotros y que nuestra pequeña acción termine repercutiendo en cada problema ajeno por lejano que esté; tercero, en esta dialéctica, debemos y tenemos que optar por el oprimido porque la mundialización capitalista hace que nuestra acción no sólo repercuta sobre éste, sino que además, también su acción termina repercutiendo sobre nosotros, de modo que el principio de solidaridad internacionalista es a la vez principio de luchar por uno mismo y viceversa; cuarto, en esta interacción permanente no es el criterio egoísta el que motiva la acción sino el criterio revolucionario de acabar con el capitalismo; quinto, por esto mismo, la aplicación del odio revolucionario siempre ha de ser medida por y estar sujeta al objetivo buscado, no superando sus límites y siendo pedagógicamente explicados sus fines en todo momento; sexto, en esta lógica, el objeto sobre el que se practica del odio revolucionario, el opresor, no es tanto una persona concreta cuanto una expresión y muestra de relaciones sociales objetivas y objetivadas en ese sujeto; séptimo, desde esta lógica, la aplicación de medidas represoras contra el opresor ha de basarse, además de en la aplicación de la libertad colectiva, también en la superación histórica de las bases materiales y simbólicas de la propiedad privada de los medios de producción como causa directa de la violencia social, y último, octavo, precisamente como concluye Sánchez Vázquez en su "Filosofía de la Praxis" (Grijalbo 1967), toda violencia de signo positivo trabaja por ello mismo para superar toda violencia humana.